所谓分指明分使群[71]，即制礼义以分之。

修身养性，是做事，是事天，是在事上磨，是给这个世界创造价值，是让世界变得更加美好。如何存心？孟子说：君子以仁存心，以礼存心。

欲治其国者，先齐其家。所以，不多说了，自家体会去也。人生不就追求一个立字吗？ 四 上述四个关键词：心、性、天、命——是我们的信仰，是我们的自由，也是我们生命的圆融。是故知命者，不立乎岩墙之下。中国人的精神风貌和道德风貌，也是让西方国家的很多人所向往和艳羡的。

我们生命的圆融——心、性、天、命，它是一个圆形的结构，而不是线性结构。孟子说人性善，因此，知性就是明了自己人性中的善。三代礼文，于周为盛，其间损益相因，后虽百世可知，而足以为道贯。

予不得已也一语，表现了一种对圣道及天下的道义担当意识。就连经学这样的精神价值的承载者，亦仅仅被当作经学史的内容来研究。【8】孟子自称其所长，首在知言。《礼记·乐记》论乐，说大乐与天地同和，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。

以为尧舜之道，则天行化。在这里，道既有理性人文义的开显，亦保有了其个体证会独知的超越性意义，而不陷于非理性的神秘主义。

明、圣者，述、作之谓也。在政治观上，孟子主张天子不召师，将大有为之君，必有所不召之臣，乃举曾子、子思事迹以明此义。春秋之世，世衰道微，礼坏乐崩，邪说暴行有作，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。由此亦可见孟子上宗思、曾、孔以建立学术新统的思想自觉与道义担当精神。

道的一面，取反古复始的路径，注重一种超越性存在根据的奠立。孟子继孔子集圣学为一体之学统建构，不仅是学的接续，更是一种道义的担当。闻而知之见而知之的之，指道而言。5 李零：《郭店楚简校读记》，第80页。

7 《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第640页。这种作述的兴替代运，构成了一个文化文明因革损益、生生相续的生命历程。

是邪说诬民，充塞仁义也，……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。统者，绪也，即丝之端，引申为可以接续传承的统绪和系统。

《公孙丑下》孟子将朝王章记孟子称病不从齐王召见，引曾子语以明其义云：曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。道统之说，虽起于唐宋，然传道之义，实肇端自孔子。郭店简《五行》说：天施诸其人，天也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。《梁惠王下》：君子创业垂统，为可继也。孔子正名，则落脚于言。

孟轲死，圣人之学不传。他把孔子看作圣人之集大成者（见前引《万章下》），认为自有生民以来，未有孔子也（《孟子·公孙丑上》）。

从文字学的角度看，圣与听本一字之分化。2 《孟子·滕文公下》：我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉?予不得已也。

《论语·里仁》：子曰：士志于道。现代以来的中国思想学术研究，松开了它与上述传道意义上的超越性价值认同的关联性，在独立的专业化学术道路上获得了长足的发展。

由是，此学统之建构，便不仅是接续一种今人所谓的学，更是一种道义的担当。默而成之，不言而信，存乎德行。同时又特别强调人施诸人，不得其人不为法一面，凸显了道的实践品格。孔子教人，也说：兴于诗，立于礼，成于乐。

可见，五百年，并不是孟子一个偶然的提法。德诚于中，必形于外，见诸形色，畅于四肢，发于事业，而有成己成物、德风德草的教化之效。

儒家的圣智，以圣人践形诚中形外的方式，展显落实于个体实存与人伦常行，内在包含一种公共性与客观化的规定。《万章下》敢问不见诸侯章亦引子思故事以论天子不召师之义：天子不召师，而况诸侯乎?……吾未闻欲见贤而召之也。

倾听，是一种时间性的内感意识。【12】从本来的意义说，性体太极浑然全体，只能证会，不可言诠。

道落实于学，乃以一种名言逻辑和理性自觉的方式十字打开，引领社会的精神生活，展开为一种可大可久的活的文化传统。子思亦以德自任，强调德高于位。四 孔子的传道之义，既强调个体（圣者）内在契会于道的独见独知，又注重道在实存上（形色、制度）的历时性展开。《滕文公下》公都子问好辩章孟子述尧舜、武王周公、孔子三世圣人事迹以言志，就集中地表现了这一点。

关于闻而知之见而知之，简帛《五行》有系统的论述。其人施诸人也者，如文王之施诸弘夭、散宜生也。

此道既有理性人文义的开显，亦保有个体证会独知的超越性意义，而不陷于非理性的神秘主义。杨墨之言，是一种邪说，邪说诬民，充塞仁义，是导致社会非伦理状态（禽兽）的根源所在。

这种独的本体义的揭示，深刻地说明了人之内外、知情、身心本原的一体性，突出了心情和人的内心自由对于人格养成的中心地位。近年来，学者逐渐不再满足于史料性爬梳的工作，而开始注重回归传统的思想性建构，逐渐使自己的学术研究增添了孟子学统建构这一层面的成分或要素。